定秦曲- 第一一一章(2/3)

两个价值判断部分地构成了以精神逍遥为归宿的道家lún_lǐ学的基础。

而心性论的确立，是在于“自然之性”的多次论调观点不敌佛家当时的禅理的一个必然性。

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《道家人性论阐微》曾指出道家人性论有自然人性和无为心性两个层面，后者乃前者的深化，或者说，“无为”概念赋予了自然本性以心性的深度。道家的“无为”概念既指内心恬淡的精神境界，也指宇宙玄寂的虚无状态，还指因循顺物的政治策略，其旨要却不离于“心”。实际，道家心性论是围绕“无为”思想建构起独具特色的心性论，从而敷论了“独与天地精神相往来而不敖睨万物”的境界学说。析而言之，“无为”意味着无知、无欲和无情、无乐，也是说“致虚守静”的心性境界。

道家心性论的无欲、无知是从否定方面来说的，从肯定方面来说，是澄心凝神。

“道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，亦将不欲，不欲以静，天下将自正。”“我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴。”

可见，老子已把“朴”归诸“无欲”。道家已深刻洞见到明进程人性的异化，因为作为“无为”反面的私欲和智巧，以及与之相表里的社会制度和观念形态，乃是人心沦丧的根本原因。如此，道家于自然之性容纳了无知和无欲即无为。

《庄子》据此发挥了老子之说，构想和描摹了所谓“至德之世”的“理想国”：“至德之世，同与qín_shòu，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”

在道家看来，感**望和机心巧诈，乃“伐性之斧”，是人心的牢狱和罪恶的渊薮：“五色令人目盲，五言令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，使人心发狂；难得之货，令人行妨。”

“有机械者必自机事，有机事者必有机心。机心存于心，则纯白不备，纯白不备，则神生不定，神生不定者，道之所不载也。”

人欲横流和尔虞我诈严重地侵蚀着本来纯朴的人心。道家在严辞批评“欲”和“知”的同时，也表达了归依“纯白”心性的诉求。

《老子》云：“夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命”，“归根日静”意味着人性复朴须经过澄心凝神的修养过程，才能够“归根复命”，亦即“复性”。

无为也意味着超然于是非善恶之外、喜怒哀乐之。所以，无为不仅意味着无心，也意味着“无情”。我们从《庄子?德充符》庄子和惠子关于有情、无情的辩难，可知庄子所谓“无情”的本质是精神高于物外的逍遥精神：既从价值判断（是非善恶）解放出来，复归其自然之性，也从情感纠葛解放出来，达到“喜怒哀乐不入于胸次”、“形若槁木，心若死灰”的恬淡心境和虚静状态。

道家以一种近乎“扫相”的方式，凸显了性之本源的自然而然，心之本源的旷静虚寂，从而荡涤了人心之尘垢，打开了人性的囚笼，使人的心性能够从各种各样的束缚摆脱出来，回归本源。因此，道家既否定了感性的yù_wàng也扬弃了理性的知识，既批判了礼乐也诋毁了仁义。

论性不论心或论心不论性，则心、性二者不能相明。以下我们来讨论道家心性的“心”的概念。

心之两体，即心的两重结构、两个层面之分辨，乃道家心性论的立论基点。《老子》第49章既言“无心”，又言“浑其心”，而“无心”乃“心”的反面，如“心”是“昭昭察察”而“无心”却是“若晦若昏”；《庄子》诸篇什颇言“机心”、“成心”、“贼心”和“常心”，意味深长。

例如《庄子?德充符》云：“彼为己。以其知得其心，以其心得其常心。物何为最之哉？

显然，“心”和“常心”殊为不同，乃不同层面的概念；这两个概念也划分了心之两体即两个层面。“常心”即《管子》四篇所说的“心之心”，乃“心”的深层结构，而“心”乃表层结构，所谓“成心”、“机心”。

“心”的概念意味着理性功能，它的特征是“动”，即接于物而起意；至于“常心”或“心之心”，则居于心的深层，乃以“无思无虑，忘知忘觉”为特征的觉解状态和精神境界，因此虚极静笃是其特征。

简单地说，前者相当于心的理智功能，用《庄子》的话来说，是以一种“驰于万物而不反”的外向性方式追逐万物，并且按照自身设定的概念思维建构宇宙万物的知识以及社会秩序和化模式。

后者则相当于落于理智之外且为理智所不能把握的直觉、灵感和莫名其妙的内心体验和实践智慧；在心性论，它是成玄英用来与“真常之性”相对应的“真常之心”；在知识论，它对应着“视之不见，听之不闻”而且“莫之能思”的形而的道的真理。

道家之所以把“心”划分为“心”和“常心”两层结构，是因为系于“心”的理智并不能趋近或把握道的真理，而“体道”虽不由于“心”却也来源于“心”，所以把灵感、直觉和妙悟归诸心的深层，那是一个神明澹然静居的地方。这种划分与将“意识活动”分为“意识”和“下意识”相类。

而作为唐代期最为著名的道士人物——司马承祯，他的道教哲学思想可归纳为：1、